בדין כסדרן

במכילתא (בא פרשה יח) שנינו: "כותבן כסדרן, ואם לא כותבן כסדרן הרי אלו יגנזו". ובבית יוסף (סי' לב סע' כא-כב עמ' קמד בשירת דבורה, עמ' קכט במכון המאור) כתב בשם הר"י אסכנדרני שדין זה נלמד מהמילה "והיו" שמשמעותה 'בהוויתן יהו', וכן כתב הרדב"ז (ח"א סי' שי).

מאידך המבי"ט כתב (קרית ספר הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פ"א) "מה שכתב דבעינן שיהו כתובות כסדרן דאמרינן במכילתא כתבן שלא כסדרן יגנזו משום דבעינן סדר הכתוב בתורה ואין חילוק בין בפרשיות בין בתיבות בין באותיות ונראה דכתובה כסדרן הלכתא גמירי לה ואפילו למאן דקאמר הויות באמצע כדלקמן בכתיבא מודה דבעינן סדר שכתוב בתורה".

יש כמה חקירות בדין זה.

א- האם דין כסדרן הוא רק בפרשיות או גם במילים ובאותיות כל מילה בתוך הפרשה? או להיפך, דווקא באותיות ובמילים אך לא בפרשיות?

ב- האם דין כסדרן הוא בכתיבה או בהוויה. כלומר, האם החיוב הוא לכתוב את הפרשיות לפי סדר כתיבתן בתורה? או שהחיוב הוא שהפרשיות יהיו מסודרות על הקלף או בבתים לפי סדר כתיבתן בתורה?

ג- מדוע דין זה קיים רק בתפילין ומזוזות ולא בספר תורה? והאם יש הבדל בין תפילין למזוזות?

חקירה א-

כתב הרמב"ם (הל' תפילין ומזוזה וספר תורה פ"א הל' טז) "במה דברים אמורים בספר תורה אבל במזוזה ותפילין אין תולין בהן אפילו אות אחת, אלא אם שכח אפילו אות אחת גונז מה שכתב וכותב אחרת". וביאר הכסף משנה "והטעם משום דהוי שלא כסדרן. ואמרינן במכילתא כתבן שלא כסדרן יגנזו ואין מחלק בין פרשיות בין תיבות לאותיות" (ועי' לקמן בדברי התרומה).

מאידך מדברי התוס' עולה שאין דין כסדרן בין הפרשיות, שכתבו במנחות (לב א ד"ה דילמא) שיש אופן בו ניתן להכשיר תפילין כפרשת והיה אם שמוע כתובה למטה והסופר כותב מעליה את פרשת שמע, הרי שאין דין כסדרן בפרשיות.

ולכאורה יש לתלות מחלוקתם ביסוד דין כסדרן, שאם דין כסדרן נלמד מ'והיו' יש לומר שאין עיכוב כסדרן בין הפרשיות ורק בתוך אותה פרשיה [מקור סברה זו הוא בדברי הט"ז (יו"ד סי' רפח ס"ק א) שתמה על לשון השו"ע "כתבה שלא על הסדר, אפילו שכח מלכתוב אות אחת, פסולה ואין לה תקנה. ואין צריך לומר אם הקדים פרשה לפרשה". ותמה הט"ז מפני מה פשוט לשו"ע דין כסדרן בפרשיות יותר מאשר במילים, הרי לגבי קריאת שמע נפסק (או"ח סי' סד סע' א) על פי הגמרא (ברכות טו א) "קראה למפרע לא יצא, במה דברים אמורים בסדר הפסוקים, אבל אם הקדים פרשה לחברתה, אף על פי שאינו רשאי, יצא. לפי שאינה סמוכה לה בתורה". ולפי זה הסדר בין המילים בתוך הפרשה משמעותי יותר מהסדר בין הפרשות. ואמנם יש לתרץ קושיית הט"ז על פי דברי הגר"א בביאורו (או"ח שם) שהטעם שיצא כשקרא את פרשיות קריאת שמע שלא כסדרן הוא מפני שדין זה אינו אלא מדרבנן, כמבואר במשנה ברכות (יג א) 'למה קדמה שמע לוהיה אם שמוע, כדי שיקבל עליו עול מלכות שמיים תחילה'. וממילא אם יש חיוב מדאורייתא להקדים פרשה לחברתה, כבסדרן בכתיבה, אם שינה את הסדר פסול ואין דין כסדרן רק באותיות ובמילים אלא אף בפרשיות].

ומאידך, אם דין כסדרן הוא גזירת הכתוב, אפשר שאין חילוק בין אותיות למילים לפרשיות, וכמבואר בלשון המבי"ט דלעיל.

אכן דברי התוס' הנ"ל נתונים במחלוקת. שכן בהמשך כתבו התוס' (שם לד ב) ראייה לשיטת רש"י בסדר הנחת הפרשיות בבתים, מהמכילתא הנ"ל בה מבואר שצריך לכתוב כסדרן, ודחו התוס': "דבכתיבת הסופר קאמר אבל אין קובעין בתפילין כסדר זה". הרי מפורש שלשיטת תוס' יש דין כסדרן אף בין הפרשיות ולא רק בתוך הפרשה בין המילים והאותיות. ואין בזה סתירה בין התוס', שכן בדף לד דיברו לשיטת ר"ת בלבד וכתבו ליישב את שיטתו עם המכילתא (ואף סיימו על היישוב הנז': "ואין נראה כלל") ובדף לב כתבו כפי שיטתם שדין כסדרן הוא רק בתוך הפרשיות ולא בין פרשייה לחברתה. ובזה אנו באים אל החקירה השנייה (עי' לקמן).

על פי דברי התוס' הנ"ל כתב הט"ז (יו"ד סי' רצ ס"ק א) כדבריו לעיל: "נ"ל דהתוס' ס"ל דההיא שלא כסדרן מיירי דוקא בחד פרשה עצמה אבל לא מפרשה לפרשה כיון שאינן סמוכות בתורה". ובנקודות הכסף חלק על הט"ז וכתב: "דהתוס' לא כתבו כן אלא לדימיון דמשכחת לה השלמה בעור אחד ולאפוקי מפירוש הקונטרס שהביאו שם דמיירי בב' עורות שתפרן. אבל לדינא בעינן כסדרן וכן כתב בדרישה". ותירץ באופן נוסף, שהברייתא מדברת על דין השלמה במזוזה שפרשיותיה פתוחות ובהכרח היא חולקת על המכילתא ולברייתא זו לא צריך כסדרן. אבל לפי ההלכה שגם במזוזה צריך שיהיו פרשיותיה סתומות קי"ל כמכילתא וצריך לכתוב בסדרן ואי אפשר להשלים (ועי' לקמן בדברי החת"ס שו"ת יו"ד סי' רפב).

בשו"ת אבני נזר (או"ח סי' י) ביאר את שיטת התוס' באופן אחר. להבנתו התוס' בדף לב סוברים שאין דין כסדרן במזוזה (ועי' לקמן בחקירה השלישית).

בספר התרומה (סי' רה) כתב מחלוקת בדין תלייה בתפילין ומזוזות. לשיטה ראשונה לא התבאר הטעם שאין תולין בתפילין ומזוזות ולשיטה שנייה הטעם הוא מפני שזוהי כתיבה שלא כסדרן. וכתב ע"ז בלשכת הסופר (חקירה ח) "והנה לפי הדעה הראשונה צריכין לומר דהא דתניא במכילתא כתבן שלא כסדרן יגנזו, זהו רק בשכתב הפרשיות שלא כסדרן שכתב תחלה את הפרשה המאוחרת ואח"כ את המוקדמת, אבל אם כתב את הפרשיות כסדרן רק שאיזה אותיות או תיבות כתב שלא כסדרן, לית לן בה מאחר שכל פרשה הייתה כתובה בשלמות קודם להפרשה המאוחרת, ואך לדעה שנייה גם אות אחת אם כתבו שלא כסדר דהיינו שכתבו לאחר שכתב להלן מעכב ופוסל".

ובשו"ת הר"ן (סי' לט) הביא את דברי התרומה הנ"ל וחלק עליו, וכתב שתלייה אינה נחשבת לכתיבה שלא כסדרן, ואפשר לומר שסברתו היא שאין דין כסדרן אלא בפרשיות ולא במילים שבתוך הפרשיה (ועי' לקמן בלשונו וביאור אחר בדבריו).

נמצאו שלש שיטות בדין זה. א. דין כסדרן חל גם על הפרשיות וגם על המילים והאותיות שבכל פרשה. ב. דין כסדרן חל רק על הפרשיות ולא על המילים. ג. דין כסדרן חל רק על המילים והאותיות שבכל פרשיה ולא על הפרשיות.

חקירה ב-

מתוך הסתירה לכאורה בדברי התוס' הנ"ל, יש לחקור אם דין כסדרן הוא בכתיבה או בהוויה (דהיינו שעל הקלף יהיו הפרשיות כתובות כסדר כתיבתן בתורה) ויש לומר שבזה נחלקו התוס'. שלשיטת התוס' בדף לב כסדרן הוא רק בהוויה ולא בכתיבה, ואילו לר"ת בדף לד כסדרן הוא דווקא בכתיבה ולא בהוויה.

אמנם בשו"ת אבני נזר (או"ח סי' י) כתב: "אך לומר דתוס' ס"ל דבכתיבת הסופר לא איכפת לן. רק בהנחת פרשיות בבתים. ובמזוזה שתהיה שמע בראש העמוד והיה אם שמוע בסוף העמוד. גם כן אינו נראה. שהרי במכילתא כתבן שלא כסדרן יגנזו. והרי יכול להוציא הפרשיות ולהניחן כסדרן ולמה יגנזו. ואם באנו לומר דבכתיבת סופר לא איכפת לן. צ"ל דהאי כסדרן על כל פרשה ופרשה קאי שתהיה כתיבה כסדרה. ואם כתבה שלא כסדרה אין לה תקנה. וכיון שהתוס' ס"ל דבסדר הפרשיות קאי מוכח שבכתיבת הסופר קאי".

ואולי חקירה זו תלויה בשאלה אחרת בדין תלייה בתפילין ומזוזות. שכתב התרומה (סי' רה) "ובירושלמי דסוף פרק קמא דמגילה אמרינן תולין בספרים ואין תולין בתפילין ומזוזות. ולא מפליג בין שם לשאר תיבות. אם כן אסור להניח שום אות בתפילין ומזוזות וגם שלא לכתוב לא על המחק ולא על הגרר. דהא לעיל בהלכות ספר תורה לא נתברר איזה עדיף אמנם אם דילג אות אחת או שתים והניח ריוח למעלה בסדר השורה יכול לכותבן שם. ויש מפרשין דטעמא דאין תולין בתפילין ומזוזות לפי שנכתבו שלא כסדר. ותניא במכלתין גבי תפילין כתבן שלא כסדרן יגנזו. אם כן אסור לכתוב בריוח שהניח לכתוב האות שדילג". אפשר לתלות את שתי הדעות שהביא התרומה בשתי החקירות הנ"ל. לשיטה ראשונה בתרומה כסדרן הוא רק בין הפרשיות ולא בין האותיות והמילים בתוך הפרשה ולשיטה שנייה בתרומה כסדרן הוא גם בין המילים וכפי שמבואר בלשון התרומה שם והתבאר לעיל מלשכת הסופר. או לפי החקירה השנייה, שלשיטה ראשונה בתרומה כסדרן הוא בכתיבה ולשיטה שנייה כסדרן הוא בהוויה, וכפי שיתבאר להלן מדברי החת"ס בתשובה (או"ח סי' ח).

הר"ן (שו"ת סי' לט) הביא את דברי התרומה וביאר אותם: "משמע דסבירא ליה שהתלייה הנכתבת באמצע שיטה שלא במקומו הוא נכתב לפי שהקריאה כדרכה היא לקרות אחר שיטה ראשונה התלייה שבין שיטה לשיטה ואחר כך שיטה שניה ונמצא שנכתב שלא כסדרו לפי שמה שכתוב בראש שיטה שניה הוא מוקדם לתלייה שהיא ההשמטה שבאמצע השיטה". כלומר, להבנתו דין כסדרן תלוי באופן בו הדברים כתובים על גבי הקלף ונקראים, שאם אחת המילים כתובה בין השורות הרי יקראו אותה אחרי שיקראו את השורה שתחתיה, וזהו שלא כסדרן.

"ולפיכך בתפילין שהוזכר פסול שלא כסדרן אין תולין אבל בספר תורה שלא הוזכר תולין, זהו הנראה מדבריו ז"ל, מעתה ספר תורה שהשמיט בה הסופר תיבות או פסוקים באמצע השיטה והגיהן וזרקן בין דף לדף כשר, שאע"פ שהגהה זו שלא במקומו היא אף תלייה שבין שיטה לשיטה היא שלא במקומה ואפילו הכי כשר אף כאן נמי ראוי שיהא כשר שאין הכשרו של ספר תורה תלוי באותן סימנין אלא אף על פי שכתבו שלא כסדרו כשר ואותן סימנין אינן אלא להיישיר הקורא, זהו מה שנראה לי לפי דברי הראשונים ז"ל ומה שאני רואהו מוכרח לפי דבריהם".

וחלק הר"ן על התרומה. כי בירושלמי, שהזכיר התרומה, הקשו- מדוע נאמר במשנה שאין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון ותפילין ומזוזות אין נכתבים אלא אשורית, הרי יש חילוק נוסף, בספר תורה תולים ובתפילין ומזוזות לא תולים. "ואמרו שם על דרך תירוץ ספרים שכתבם כתפילין ומזוזות אין תולין בהם תפילין ומזוזות שכתבם כספרים תולין בהם, כלומר האי דלא קתני במתניתין אין בין לענין תלייה לפי שמה שתולין בספרים ואין תולין בתפילין ומזוזות אינו מחומר תפילין ומזוזות ולא מקולן של ספרים, אלא מפני דרך כתיבתן אמרו כן לפי שהספרים כתיבתם גסה ויש ריוח הרבה בין שיטה לשיטה תולין אבל תפילין ומזוזות מתוך שכתיבתם דקה אין תולין, ולפיכך תפילין ומזוזות שכתבם כספרים תולין בהם וספרים שכתבן כתפילין ומזוזות אין תולין בהן, ולפיכך לא נשנה במשנתינו באין בין, זהו מה שנראה לי בפי' הקושיא הזאת השנויה בירושלמי".

לפי פירוש זה בירושלמי, אומר הר"ן, שתלייה אינה נחשבת לכתיבה שלא כסדרה, שאילו היה בתלייה פסול שלא כסדרה, מה התירוץ של הירושלמי, הרי אפילו אם כתב תפילין ומזוזות בכתיבה גסה אסור לתלות כי בתפילין ומזוזה יש דין כסדרן וממילא חוזרת הקושיה למה לא שנתה המשנה גם הבדל זה.

ועל פי החת"ס (שו"ת או"ח סי' ח) אפשר לומר שמחלוקתם היא שלשיטת התרומה דין כסדרן הוא בהוויה ולר"ן דין כסדרן הוא בכתיבה. וז"ל החת"ס: "והנה על קושיה הנ"ל תירץ הירושלמי ספרים שכתבם כתפילין ומזוזות אין תולין בהם וכו', על זה יש ג' פירושים, בעל קרבן העדה בקונטרס שלו פירש שאם כתב ס"ת אשורית פסולים התלויים ואם כתב תפילין ומזוזות יונית כשרים התלויים, ואמנם בתוספותיו כתב שאין הדין הזה אמת, על כן פירש דהכי פירושא אם כתב ס"ת באותיות קטנות כמו תפילין פסול התלייה ואם כתב בתפילין כתיבה גסה כשר התלייה משום שאז ניכר היטב. ונ"ל ליישב גם פירושו שבקונטרס, וכוונת הירושלמי אינו כמובן שיהיה מותר לכתוב תפילין יוונית אלא הכי קאמר, שזה הפסול של תלייה הוא מטעם שאין כותבין תפילין כס"ת ר"ל שבעי בהווייתן, ואילו היה מותר לכתוב תפילין בכל לשון כס"ת היו נכתבים ע"י תלייה ג"כ וכן בהיפוך אילו היו צריכים לכתוב ס"ת כתפילין בלה"ק דוקא ה"ה דתלייה פסול משום שלא כסדרן, ופסול זה דהווייתן כבר הוזכר במשנתינו כנ"ל. ואף על פי שלשון זה קצת מגומגם מ"מ הרגיל בלשון הירושלמי יודע שאין זה מפסיד. נמצא לפי פירוש זה יהיה התליה פסול בתפילין אפילו נכתב כסדרן בין בכתיבה שוה לגוף הכתב בין בכתיבה דקה ממנו, והטעם מפני סדר עמידתו על הגויל שלא כסדרן".

וזוהי שיטת התרומה. ואילו לשיטת הר"ן אין בתלייה שום הפסד מצד כסדרן וי"ל שלשיטתו כסדרן הוא בכתיבה ולא בהוויה. ולפי זה אפשר שזוהי גם המחלוקת בין הדעות השונות בתרומה [אמנם החת"ס הסביר את מחלוקת הדעות בתרומה באופן אחר. עי"ש].

אלא שבלשכת הסופר (חקירה ח) הביא שבספר מלאכת שמיים הקשה על הר"ן, שאמנם לדבריו מיושבת הקושיה, אך רק אם כסדרן הוא בכתיבה. אמנם אם כסדרן הוא בהוויה, עדיין קשה, למה לא שנתה המשנה שאין בין תפילין ומזוזות אלא שאם נכתבה הפרשייה כסדרה, אלא שתלה, ואז הפרשה לא עומדת כסדרה על הקלף? וכתב הלשכת הסופר ליישב, שהר"ן סובר שדין כסדרן הוא בהוויה ולא בכתיבה. ועוד יש לומר, שלר"ן אין דין כסדרן במילים בתוך הפרשיה אלא רק בין הפרשיות וכדלעיל.

מעתה י"ל שזוהי גם מחלוקת רש"י ור"ת בסדר הפרשיות בתפילין, וכלשון החת"ס: "דהרי במכילתא בחדא מחתא מחתינהו כסדרן דאותיות ותיבות עם כסדרן דהפרשיות שיהיו נכתבין כסדר שהם כתובים בתורה קדש והיה שמע והיה, ולר"ת שסדר הנחתן הויות אהדדי כתבו תוס' והתרומה וכל הראשונים שעכ"פ צריך שיכתבם כסדרם, וכן בשל יד כתב התרומה בשיטת ר"ת צריך הסופר שיניח חלק בין והיה לשמע לכתוב שם והיה אם שמוע, נמצא לר"ת אעפ"י שנכתבו הפרשיות כסדרן מ"מ עמידתן על הקלף אינו כסדר ומ"מ אין קפידא שמע מינא דאין קפידא בעמידה על הקלף, ואם כן הכי נמי באותיות ותיבות הניתלין אם נכתבו כסדרן בלא דלוג ואיכא ריווח כראוי וגם אין בלבול להקורא משום עמידתן שלא כסדרן אין קפידא ומותר לעשות כן לענ"ד בתפילין של ר"ת, אבל בשל רש"י אין לנו שהרי גם הר"ן לא ערב לבו להחמיר נגד המנהג להקל כהתרומה בעובדא דידיה וע"ש ואנן ניקום להקל נגדו, אבל בתפילין דר"ת נ"ל מה שכתבתי נכון בעזה"י".

בספר העיטור (הל' תפילין נו ב) כתב שכסדרן הוא בהנחה בבתים (בהוויה) ולא בכתיבה: "והא דאמרינן במכילתא כתבן שלא כסדרן הרי אלו יגנזו בתפלין של יד קאמר בשארבעתן כאחד אבל בשל ראש אם הקדים כתיבתן אין בכך כלום ואי נמי כתבן אסדר הנחתן קאמר ואם כתבן והניחן שלא כסדרן יגנזו אבל כתבן שלא כסדרן והניחן בכתב כסדרן יצא".

והקשה באבני נזר (שם) שאם אין פסול בכתיבה למה יגנזו תפילין של ראש שנכתבו שלא כסדרן? יניחם בבתים לפי הסדר והרי הם כסדרן.

ואולי אפשר לתרץ שיש שני מיני הוויה של כסדרן- ויש לחלק בין פרשיות הכתובות ע"ג קלף אחד לבין פרשיות הכתובות ע"ג כמה קלפים, באופן שבפרשיות הכתובות ע"ג קלף אחד אפילו אם כתבן שלא כסדרן אלא שמונחים על הקלף כסדרן זה נחשב להוויה שהרי נקראים לפי הסדר. אך כשכתובות הפרשיות ע"ג כמה קלפים הוויה פירושה שהייתה פרשייה זו במציאות לפני פרשייה זו, כלומר הוייה היא כתיבה, אבל לא מעשה הכתיבה אלא סוף הכתיבה. ולכן אפילו כתב מילה זו לפני זו כל שבסופו של דבר הפרשייה הזו הייתה בעולם בכשרות לפני חברתה, חשיב כסדרן.

ובזה תבואר שיטת הרמב"ם שכתב דין כסדרן במזוזה ולא בתפילין (עי' לקמן בחקירה השלישית) וגם שיטת העטור ממה שהקשה עליו אבני נזר, והוא שבדין כסדרן בפרשיות הכתובות על ד קלפים צריך שהפרשה תהיה כשרה לפני שכותבים את חברתה וכן שבתוכה יהיה סדר, כלומר באופן בו היא כתובה בפועל על הקלף- כלומר שאין לתלות מה שאין כן בקלף אחד, הרי ההכשר הוא בהיות הקלף כתוב כולו על כל פרשיותיו, ודין כסדרן הוא רק בהוויה ולא בכתיבה ולא אכפתלן שקודם נכתבה פרשת והיה ואח"כ שמע כל עוד שכשהוכשרה המזוזה, הפרשיות כתובות על הקלף לפי הסדר. ועי' לקמן בחקירה ג.

פסק השו"ע (סי' לב סע' ג) אם זרק עפרות זהב על האותיות מעביר הזהב וישאר כתב התחתון וכשר". וכתב הפרי מגדים (משבצות זהב ס"ק ב) "ואע"ג שכל זמן דלא מעביר פסול, לא הוה שלא כסדרן, כיון שאין כותב כי אם מעביר ונשאר התחתון ממילא". אם נאמר שכסדרן הוא דין בתוצאה (הוייה) ולא בפעולה (כתיבה) יהיה לנו הסבר נוסף לפסק השו"ע ומפני מה אין פה דין כסדרן. אלא שברור שלהלכה בעינן כסדרן גם בכתיבה וגם בהוייה.

לצד שכסדרן הוא בכתיבה, מחדש החת"ס (שו"ת יו"ד סי' רפב) מהו טעם הדין. לעיל הבאנו שהט"ז הוכיח מהתוס' שדין כסדרן הוא בתוך הפרשיות ולא בין פרשייה לחברתה, והש"ך בנקודות הכסף חלק עליו. החת"ס מבאר את דברי התוס' עליהם דיבר הט"ז ומחדש בדבריו יסוד בדין כסדרן, וז"ל: "דהא דפסלינן בהקדים והיה אם שמוע לשמע משום דבשעה שכתב והיה אם שמוע לא תפסה קדושת מזוזה כלל משום שכן הדין כל והיה אם שמוע שאין שמע לפניו אינו נתפס בקדושה ואם אחר כך יכתב שמע לפניו על אותו הקלף אין זה מועיל דכיון דבשעת כתיבה של אותה הפרשה לא נתקדשה כיון שעדיין לא נכתב שמע לפניו הוא הדין אחר כך כשיכתוב שמע לא יתקדש פרשת והיה למפרע וכן הדין והטעם בפרשיות של תפילין לענין כתיבתן". לפי זה, דין כסדרן שייך למעלת וקדושת התפילין, שעד שלא נכתבות כסדרן לא מתקדשות. והקשו (עי' ליקוטי הערות לשו"ת חת"ס שם), שהרי אם אחר שכתב את התפילין כתקנן, נפסלו איזה אותיות אין להם תקנה מאחר וזהו שלא כסדרן, ואף החת"ס עצמו סובר כך (כמבואר בשו"ת חו"מ סי' קפט ובחידושיו למס' שבת עט ב ד"ה קלף) ולמה, הרי התקדשו התפילין כשנכתבו תחילה כסדרן? ואין לומר שפקעה קדושתן כשנפסלו, שהרי אין לזורקן ויש לגונזם.

נמצא שיש שתי שיטות בחקירה זו- א. שדין כסדרן הוא בכתיבה, דהיינו שיכתוב לפי הסדר. ב. שדין כסדרן הוא בתוצאה, בהוויה, שיהיה כתוב לפי הסדר.

מעתה מוכרחים לכאורה לומר, שהסובר שדין כסדרן הוא בהוויה, סובר שדין כסדרן הוא בתוך הפרשיות ולא ביניהן- שהרי קי"ל (מנחות לד ב) שתפילין נכתבים על ד' קלפים גם בתפילין של יד, וממילא אי אפשר לומר שהם מסודרים על הקלף (שלזה קראנו הוויה) לפי סדרן בתורה, שהרי התפילין הן על ארבעה קלפים. אלא שלפי דברינו לעיל קשה לומר כן, שהרי העלינו שלתרומה דין כסדרן הוא בהוייה ולא בכתיבה והרי כתב שם התרומה מפורש שאין חילוק בכסדרן בין הפרשיות למילים ולאותיות. לכן צ"ל כמבואר לעיל בתירוץ לשיטת העטור מקושיית האבני נזר שיש שני מיני הוויות בכסדרן, דלגבי המילים והאותיות כסדרן בהוייה הוא באופן בו הם כתובים על הקלף, ואילו גב הפרשיות כסדרן בהוייה הוא בהיות הפרשייה המוקדמת כשרה לשימוש לפני חברתה המאוחרת כמבואר לעיל. ואילו למ"ד שדין כסדרן הוא בכתיבה, אפשר שהוא רק בתוך הפרשיות (כשיטת ר"ת) ואפשר שהוא בין פרשיות.

חקירה ג-

כתב הרדב"ז (ח"א סי' שי) "כתיב והיו הדברים האלה בהוייתן יהו שלא יכתבם שלא כסדרן ותרוייהו תפילין ומזוזת כתיבן בהאי קרא דכתיב וקשרתם לאות על ידיך והיו וגו' וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך. וכן דקדקתי מלשון הרמב"ם ז"ל שכתב פ"א מהלכות תפילין וז"ל ובשאר התיבות אם שכח כותב מקצת התיבה בשיטה ומקצתה למעלה בד"א בס"ת אבל במזוזה ותפילין אין תולין בהם אפילו אות א' אלא אם שכח אפילו אות א' גונז מה שכתב וכותב אחרת ע"כ. ואי אמרת בשלמא בעינן כסדרן היינו דלא משכחת לה תקנתא כלל אלא אי אמרת לא בעינן כסדרן הוא אית ליה תקנתא שפיר שיגרור התיבה כולה או שתי תיבות ויכתוב כתיבה דקה מעט ויכניס האות החסרה אלמא בעינן כסדרן ואחר כך ראיתי בהגהה שכתב אין תולין בהן אפילו אות א' בירושלמי דמגילה מפרש הטעם משום דהוי שלא כסדרן ואמרינן כתבן שלא כסדרן יגנזו ואינו מחלק בין פרשיות בין תיבות לאותיות ע"כ. והרי זה כמו שכתבנו ממש. ואם תשאל למה בס"ת דאית ביה קדושה טפי לא בעינן כסדרן ומכשרינן ביה התלייה. י"ל דאל"כ לא תמצא ס"ת כשר לעולם אבל תפילין ומזוזה איידי דזוטר כותב אחריני".

ולמדנו מדבריו כמה דברים: א. דין כסדרן נלמד מהמילה 'והיו' וכדעת ר"י אכסנדרני שהובא לעיל. ב. שכסדרן הוא דין בתפילין ומזוזות. ג. שזוהי שיטת הרמב"ם. ד. שהטעם שאין תולים הוא מדין כסדרן. ה. שבספר תורה אין דין כסדרן מפני שלא היו נמצאים ספרי תורה כשרים אם היה דין זה.

במה שכתב הרדב"ז בשיטת הרמב"ם (וכאמור לעיל גם הכסף משנה ואחרים כתבו זאת) יש לעיין. שאילו אכן היה לשיטת הרמב"ם דין כסדרן בתפילין, היה עליו להשמיע זאת מפורש, ולא בדרך רמז בדין תלייה, ובפרט שלא מצאנו בכל דברי הרמב"ם כשכתב הלכות תפילין דין כסדרן ורק כשכתב הלכות מזוזה (פ"ה הל' א) כתב: "כתבה שלא על הסדר, כגון שהקדים פרשה לפרשה פסולה".

לפי מה שביארנו לעיל אפשר להסביר את שיטת הרמב"ם. שכאמור, יש שתי חקירות בדין כסדרן, האם זה במילים ובאותיות או גם בפרשיות והאם זה בפעולה (בכתיבה) או בתוצאה (בהוייה). וניתן לומר שלשיטת הרמב"ם דין כסדרן הוא בתוצאה ולא בפעולה וכן בפרשיות כמו גם במילים. לכן בתפילין שכשרים על ד עורות לא שייך לדבר על דין כסדרן בין הפרשיות שהרי לעולם אין הוייה שבה הן כתובות כאחד על קלף אחד, ואין לדבר אלא על כסדרן בתוך הפרשה, ומאחר וכסדרן הוא בהוייה ולא בכתיבה, האופן היחיד שבו יש פסול כסדרן בתפילין הוא בתלייה, ומאחר ודין זה מוזכר בירושלמי, מה שאין כן דין כסדרן מוזכר רק במכילתא, העדיף הרמב"ם לכתוב דין תלייה שטעמו הוא דין כסדרן. מה שאין כן במזוזה, שכתובה על קלף אחד ויש אופן בו יהיה פסול כסדרן בין הפרשיות, צריך לומר את דין כסדרן.

ובמרכבת המשנה (אלפנדרי הל' תפילין פ"ה הל' א) כתב דברים שיש בהם כדי לתמוך בסברה זו: "לכן אי לאו דמסתפינא הוה אמינא דמה שכתב רבינו ז"ל כתבה שלא כסדר כגון שהקדים פרשה לפרשה היינו שכתב בתחלה פרשת והיה אם שמוע ואחריה פרשת שמע אבל אם הקדים פרשת והיה אם שמוע לפרשת שמע דהיינו שבתחלה כתב פרשת והיה אם שמוע במקומה באמצע היריעה ואח"כ למעלה ממנה כתב פרשת שמע כשרה לדעת רבינו ז"ל דזה לא הוי שלא כסדרן".

וכן בחידושי הגרי"ז (על הרמב"ם שם והלשון להלן היא מחידושי למנחות לב א) כתב דברים דומים לזה אך בשינוי משמעותי, שלשיטתו אין דין כסדרן בתוך הפרשה אלא רק בין פרשיות, וז"ל: "והנה הר"מ לא הביא הדין דכתבה כשלא כסדרן דפסול כי אם במזוזה ולא בתפילין, ומשמע דס"ל דליתא להאי דינא דפסול כשלא כסדרן בתפילין והטעם משום דבתפילין אין דין סדר להפרשיות דהא כתבן בד' עורות יצא וא"כ אפילו כשכתבן בעור אחד ג"כ אין בהם דין סדר לעיכובא כיון דכשר על ד' עורות בדיעבד, ומשו"ה לא שייך לפסול בתפילין משום שלא כסדרן דהא אין להם דין סדר לפרשיות לעיכובא, וכל זה הוא משום דס"ל דכל דין כסדרן הוא משום שיהיו כתובות על הסדר אבל אם היה זה דין במעשה הכתיבה שיכתוב על הסדר א"כ היה שייך זה גם בתפילין שיכתבנה על הסדר כמו שצריך אף דאין להם דין סדר איך יהיו כתובות, וע"כ דהדין שלא כסדרן הוא שיהיו כתובות על הסדר ומשו"ה לא שייך זה בתפילין וכמו שכתבנו, ורק כיון דלכתחילה בעינן על עור אחד משו"ה לכתחילה בעינן שיהיו על הסדר דזהו דין סדר שלהם לכתחילה, והנה בפסול דשלא כסדרן במזוזה כתב הרמב"ם בהל' מזוזה וז"ל, כתבה שלא על הסדר כגון שהקדים פרשה לפרשה פסולה וכו', והנה צ"ע דמ"ש דלא כתב דבעינן כסדרן גם על הפרשה עצמה דצריך שתהיה כתיבתה על הסדר שלא יכתוב אות או תיבה קודם לחברתה, וע"כ מוכח מזה ג"כ כנ"ל דדין כסדרן זהו לא במעשה הכתיבה כי אם שיהיו כתובים על הסדר, ומשו"ה בפרשה עצמה לא בעינן לדין זה דאם כתובה תיבה אחת קודם לחברתה אין זה כלל פרשה כ"א תיבות סתם ולא צריך לההלכתא דשלא כסדרן לפסול בכה"ג, וע"כ לא הזכיר הר"מ דין כסדרן כי אם בין פרשה לפרשה דזהו פסול רק משום כסידרן אבל אם נימא דדין כסדרן הוא במעשה הכתיבה א"כ גם בפרשה עצמה היה צריך לדין הזה שלא יכתוב תיבה קודם לחברתה אף שתהא כתובה על הסדר אח"כ". ועי"ש באריכות בהמשך דבריו.

כתיבה תמה

נאמר בתורה (דברים ו ט) "וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ" ודרשו חז"ל (שבת קג א): "וכתבתם שתהא כתיבה תמה שלא יכתוב אלפין עיינין עיינין אלפין ביתין כפין כפין ביתין גמין צדין צדין גמין דלתין רישין רישין דלתין היהין חיתין חיתין היהין ווין יודין יודין ווין זיינין נונין נונין זיינין טיתין פיפין פיפין טיתין כפופין פשוטין פשוטין כפופין מימין סמכין סמכין מימין סתומין פתוחין פתוחין סתומין פרשה פתוחה לא יעשנה סתומה סתומה לא יעשנה פתוחה כתבה כשירה או שכתב את השירה כיוצא בה או שכתב שלא בדיו או שכתב את האזכרות בזהב הרי אלו יגנזו".

ויש להבין בברייתא זו האם 'כתיבה תמה' היא הגדרה כללית לכל הדינים המובאים אח"כ בברייתא, או שבברייתא יש כמה דינים שונים שהראשון בהם הוא 'כתיבה תמה', וזה לא כותרת לשאר הדינים (כלומר, שהדין שלא יעשה אלפי"ן עיניי"ן, ושלא יעשה סתומה פתוחה וכו', אינם מדיני כתיבה תמה, אלא הם דין בפני עצמו וכתיבה תמה היא דין בפני עצמה).

רש"י (שם) פירש: "תם - שלם כהלכתה" ואח"כ פירש שהטעות בין אל"ף לעי"ן עלולה לקרות כי "יש שכותבין כן, מפני שדומין בקריאתן". והקשה הרשב"א (שבת שם) "ואינו מחוור בעיני דזה אינו בכלל כתיבה תמה אלא מהפך לגמרי הוא הענין ומאבדו, שאילו כתב במקום את השמים ואת הארץ עת השמים ועת הארץ היה מחריב העולם, אלא שלא יכתוב אל"ף כענין שיראה ממנה צורת עי"ן הפוכה, שאם ירחיק הרגל השמאלי מן הקו האמצעי יראה כאילו עי"ן הפוכה". ברור מקושייתו שהבין ש'כתיבה תמה' היא כותרת למה שבא אחריה.

לכאורה רש"י לא הבין כך, לפי שבמסכת חולין (קיט ב) כתב רש"י (ד"ה אי חלחולי): "אי חלחולי מחלחל תפילין היכי כתבינן - והלא העור חלול כנגד השער ובעינן כתיבה תמה שלמה ולא פסוקה דכתיב וכתבתם שיהא כתיבה תמה", וכן כתב בשבת (קח א ד"ה לא נכתוב): "דרחמנא אמר וכתבתם כתיבה תמה, שלימה ולא מופסקת". ודין זה, שהאות תהיה שלמה לא מוזכר כלל בברייתא במסכת שבת. ולפי זה יש לומר שרש"י פירש ש'כתיבה תמה' זה דין פרטי ולא כותרת לדינים שאחר כך, ופירוש דבריו במסכת שבת הוא, "תם- שלם" שהאות תהיה שלמה כמו שכתב במסכת חולין, ואז היא "כהלכתה". אלא שבמסכת מנחות (לד א) לגבי כתיבה על אבנים פירש רש"י "כתיבה תמה - ואין כתיבה תמה על העצים ואבנים אלא על הספר" משמע שכתיבה תמה זה לא דין בחסרון של האות אלא כותרת לדיני הכתיבה.

והנה לגבי רצועות התפילין אמרו בגמרא (מנחות לה ב) שצריך 'קשירה תמה' ופירש רש"י: "קשירה תמה - שתהא הקשירה נאה ואם יש קשר אחר ברצועה לבד מקשר שקושרין בראש תו לא הויא קשירה יפה לשון אחר קשירה תמה רצועה שלימה ולא קשורה". הרי לנו שיש שני הסברים למילה תמה- שלמה או נאה. ולכאורה אותן שני פירושים למילה תמה ישליכו על השאלה האם 'כתיבה תמה' היא כותרת או דין פרטי. שאם 'תמה' פירושה שלמה, זהו דין פרטי, שהאות תהיה שלמה. אך אם פירוש המילה 'תמה' הוא נאה, זוהי כותרת לשאר הדינים שבברייתא- שהאותיות יהיו כתקנן, שהעמוד יהיה כמתכונתו (שלא יכתבנה שירה ולהיפך) שיכתוב בדיו ושלא יפזר זהב על האזכרות [ואין להקשות דאדרבא, פיזור זהב על האזכרות הוא נוי גדול יותר, לפי שאת הגדרת הנוי קבעה תורה ואסרה לכתוב בזהב, ועוד שאפשר שאין זה נוי כאשר חלק מהמילים בכתב כזה וחלק בכתב אחר, בדומה לדין מנומר].

אמנם, אין זה מוכרח, ואפשר לומר להיפך. ששלמה היינו שכל הכתיבה תהיה שלמה בכל הלכותיה, ונאה היינו שהאות תהיה נאה שתהה כתובה בצורתה. ולכן אין להביא משם ראייה לנידון דידן.

ובעניין ד' מינים נאמר בגמרא (מנחות כז א) "וד' שבלולב ולקחתם לקיחה תמה", ושם ודאי הפירוש הוא לקיחה שלמה, שכל ארבעת המינים יהיו ביחד [וכעת צ"ע אם יש ללמוד משם לנידון דידן או לא].

התוס' (גיטין כ ב ד"ה לא צריכא) כתבו: "נראה לר"י... דדוקא בס"ת תפילין ומזוזות בעינן שיהו האותיות מוקפות גויל כדאמר בפרק הקומץ משום דכתיב בהו וכתבתם כתיבה תמה". מכאן שלשיטתם דין מוקף גויל הוא מדין כתיבה תמה. וצריך להבין, אם 'כתיבה תמה' היא כותרת לדינים שבאים אחריה בברייתא, היכן דין מוקף גויל? למה לא נשנה בברייתא? וצ"ל או שאינו מדין כתיבה תמה ודלא כתוס', או ש'כתיבה תמה' אינה כותרת אלא דין פרטי, ומאחר ותוס' כותבים שדין מוקף גויל הוא מדין כתיבה תמה, לכאורה מוכח שסברו ש'כתיבה תמה' בברייתא זה דין פרטי ולא כותרת.

כך משמע גם מלשון הטור שכתב: "ויכתבם בכתב מיושר ובדיו כתיבה תמה שיהא כל אות ואות מוקף גויל מתויג כראוי ולא יחסר אפילו קוצו של י". מלשון זו משמע שדין מוקף גויל הוא מדין כתיבה תמה. ולכאורה ארבעת הדינים האחרים- כתב מיושר, דיו, תיוג וקוצו של י, אינם בכלל כתיבה תמה. שאילו היו בכלל כתיבה תמה היה הטור צריך לכתוב: "ויכתבם כתיבה תמה- כתב מיושר, בדיו, מוקף גויל, מתויג כראוי ולא יחסר אפילו קוצו של י"

מאידך אפשר לומר באופן אחר, שהטור כתב כמה דינים שונים, אחד מהם הוא כתיבה תמה ואחר הוא מוקף גויל ואין קשר ביניהם, וכך למד הב"ח: "ועוד נראה דמה שכתב רבינו בכתיבה תמה שיהא כלאות ואות מוקף גויל, מילי מילי קתני. ושאיו מוקף גויל דפסול אינו בשביל שאינו כתיבה תמה אלא הלכה למשה מסיני היא שיהא מוקף גויל ואם אינו מוקף גויל פסול".

ומלשון הבית יוסף משמע שהבין שיש בטור שתי דינים- הראשון כתיבה תמה, ופירושו שלא יכתוב אלפי"ן עייני"ן, כדעת הרשב"א. והשני מוקף גויל. וז"ל "בכתיבה תמה. בפרק הקומץ וכתבתם כתיבה תמה ובפרק הבונה וכתבתם שיהיה כתיבה תם שלא יכתוב אלפין עיינין וכו' ופירש רש"י תם. שלם כהלכתה". אילו היה סובר הבית יוסף שדין כתיבה תמה אינו עניין לשלא יעשה אלפי"ן עייני"ן היה צריך להביא רק את תחילת הברייתא. ואח"כ כתב הבית יוסף "שיהא מוקף גויל. בפרק הקומץ כל אות שאין גויל מקיף לה מארבע רוחותיה פסולה" ולא הזכיר כלל שזה מדין כתיבה תמה.

מאידך, בדרישה (ס"ק ב) כתב: "כתיבה תמה- פירוש שיהיה כתב שלם מוקף גויל מכל צדדיו וכן משמע לי לשון רש"י. וכן כתב רבינו בהדיא ביורה דעה סימן רעד: ויכתוב כתיבה נאה ומיושבת תמה שתהא מוקף וכו' וכן נראה לי מלשון הרא"ש בהלכות קטנות שלו (הל' ס"ת סי' יב)".

לדברי הדרישה ברור ש'כתיבה תמה' בברייתא זה לא כותרת אלא דין פרטי מתוך כך הוא טוען שיש לגרוס "ולא יכתוב אלפי"ן עייני"ן" במקום "שלא יכתוב", כדי להדגיש ולבאר שזהו עניין בפני עצמו ולא המשך לדין כתיבה תמה.

אלא שעדיין קצת קשה לומר כך ברש"י, שהרי ראינו שבמנחות (לד א) לגבי כתיבה על עצים ואבנים פירש רש"י "כתיבה תמה - ואין כתיבה תמה על העצים ואבנים אלא על הספר", ומשמע שכתיבה תמה זה דין כללי מדיני הכתיבה ולא חסרון פרטי בצורת האות.

על מנת ליישב את זה היה נראה לחדש, שדין 'כתיבה תמה' הוא דין פרטי, ומשמעותו היא כמבואר לעיל שתהא כל אות כתובה כתקנה על מכונה. בכלל זה- שתהיה האות בצורתה, שתהיה מוקפת גויל וכן שתהיה על הקלף ולא על עצים ואבנים, כי צורת אות אינה רק בגוף שלה אלא גם ברקע, וזהו הטעם לכאורה לדין מוקף גויל, שצריך לראות את כל האות על כל חלקיה על גבי הרקע המתאים, ומאחר וידוע שהרקע עליו מונחים דברים משנה את האופן בו רואים אותם, שינוי בצבע, שינוי בפרספקטיבה ועוד שינויים, וממילא כתיבה על עצים ואבנים אינה כתיבה תמה, כי האות אינה כתובה כראוי.

אלא שהאמת היא שהדבר הזה אינו נכון כלל, כי בהמשך הגמרא במנחות (שם), מבואר בפירוש לשיטת רש"י שאם היה חוקק את האות על האבן זה היה נחשב לכתיבה תמה, ולכן צריך גזירה שווה 'ספר ספר' ללמוד שמזוזות כותבים רק על גבי קלף.

אמנם, עדיין אפשר להעמיד את דברינו, כי אם חקיקה על גבי אבן היא כתיבה תמה, ברור שדין כתיבה תמה הוא דין פרטי בצורת האות ולא דין כללי בצורת הספר, שהרי חקיקה אינה בדיו, וממילא אינה מוגדרת כתיבה תמה, לשיטת האומרים ש'כתיבה תמה' היא כותרת לברייתא (שהרי בברייתא נזכר שיכתוב בדיו). ולכן צריך לומר שמה שפירש רש"י לפני כן 'שאין כתיבה תמה על העצים והאבנים אלא על הספר', אינו דין בעצים ובאבנים, אלא דין בכתיבה, וכנראה שאי אפשר לכתוב את האותיות בצורה יפה ונאה בדיו על גבי אבן, אבל לחקוק את צורת האות באבן, אפשר בצורה יפה ונאה.

ואכן כתיבה תמה היא שהאות תהיה כתובה בשלמותה ובצורתה עם הרקע שלה, ולא הקפידה התורה בדין 'כתיבה תמה' מהו הרקע, אלא העיקר שיהיה רקע.

מעתה צריך להבין כיצד ילמד הרשב"א את הגמרא במנחות? והרי חקיקה אינה כתיבה בדיו, ואם כתיבה בדיו היא פרט בדיני כתיבה תמה, מה ההו"א של הגמרא שחקיקה תהיה מותרת ותחשב כתיבה תמה?

התוס' (מנחות שם ד"ה וכתבתם) כתבו (וביארו שכן היא דעת רש"י) שההבדל בין כתיבה בדיו על גבי קלף שנחשבת לכתיבה תמה לבין כתיבה בדיו על גבי אבנים שאינה נחשבת כתיבה תמה, הוא שכתיבה בדיו על גבי קלף מתקיימת, אך כתיבה בדיו על גבי אבנים לא מתקיימת. לכן היה הו"א בגמרא שחקיקה נחשבת לכתיבה תמה כי היא מתקיימת.

מכאן שיש תנאי נוסף בהגדרת כתיבה תמה לשיטת רש"י ותוס' והוא שהכתב יתקיים.

לפי זה אפשר ליישב גם את הרשב"א, שאמנם דיו הוא תנאי בכתיבה תמה, אך לא בגלל שהוא דיו, אלא בגלל שהוא מתקיים ובכל דבר שמתקיים יהיה מותר לכתוב. וקשה, שהרי בברייתא למדנו גם שאם כתב את האזכרות בזהב יגנוז, ולשיטת הרשב"א זה בכלל כתיבה תמה? וצריך לומר לפי זה שמדין כתיבה תמה הוא שכל האותיות והמילים יהיו באותו צבע (בדומה לפסול מנומר) כי לשיטתו דין כתיבה תמה זה גם בצורה הכללית של הפרשות. וממילא שמצד כתיבה תמה אין הקפדה דווקא על שחור, אלא אפשר צבע אחר כל זמן שהספר כולו כתוב באותו צבע, וההקפדה על שחור היא מדין אחר.

או כלך לדרך זו- שאחרי החקיקה באבן ממלא אותה בדיו שחור, שאם לא כן איך תוכשר? והלא הלכה למשה מסיני לכתוב בדיו, ופירשו הראשונים שהכוונה היא לכתוב בצבע שחור או במין מסויים שנקרא דיו (עי' לעיל סע' ג). ואז זו כתיבה תמה. וזה יכול ליישב גם את הרשב"א וגם את רש"י ותוס', אבל לא ברור אם זה נכון להעמיד זאת בפשט הגמרא1.

ועדיין נשאר ליישב את המשך הברייתא בשבת. דבשלמא אם נאמר ש'וכתבתם- שיכתוב כתיבה תמה' זה כותרת לברייתא, מובן שמשמעות הכלל הזה הוא שהכתיבה תהיה נאה ויפה מסודרת על מתכונתה ויש לזה כמה פרטים- צורת האותיות, צורת העמוד, צורת הפרשה וצבע האותיות. אבל אם כתיבה תמה מדבר רק על צורת האות, וזהו דין פרטי, מה הקשר בינו לבין שאר הברייתא? ומה הקשר בין החלקים השונים בברייתא? שלשיטה זו שאר הפסולים שנמנו שם בברייתא, אינם עניין לכתיבה תמה, לפי שמי שכותב ע' במקום א' לא שינה את צורת האות א אלא כתב אות אחרת (כקושיית הרשב"א על רש"י, אמנם מה שצריך לעיין בזה הוא לגבי מ פתוחה ום סתומה האם נחשבות לשתי אותיות או לאות אחת).

ואולי צריך לומר שכל הדינים בברייתא נלמדים מהמילה 'וכתבתם', שיש כמה פרטים בכתיבה. יש את צורת האות (שזו כתיבה תמה), יש את צורת המילה ומשמעותה שגם כתיבת מילה היא כתיבה, ויש גם את צורת הדף והפרשה, שגם בהן שייך לדבר על כתיבה (וכפי שנתבאר לעיל בדין כסדרן), ויש את החומר בו כותבים. ואם כן הכותרת היא 'וכתבתם' והפרטים הם: כתיבה תמה, לא להחליף אותיות, לא לשנות את צורת העמוד, פרשה פתוחה וסתומה, לכתוב בדיו ולא לכתוב בצבעים אחרים.

אמנם נראה שיותר נכון לומר שלרשב"א כתימה תמה היא צורת האותיות, ושאר הברייתא עוסקת בעניינים אחרים. ולרש"י כתיבה תמה היא מוקף גויל- וזה הטעם של אות פסוקה שאינה תמה.

ועי' בלשונו של קסת הסופר (סי' ז סע' א) שכתב: "כתיב 'וכתבתם' ודרשינן שתהא כתיבה תמה. דהיינו שכל אות תהא ניכרת היטב ובכלל זה שלא תדבק אות לחברתה ואפילו בעוקץ דק כל שהוא ואפילו בתגין שלהן לא יגעו אלא תהא כל אות מוקפת גויל בכל רוחותיה".

ומאידך במשנה ברורה (ס"ק יד) כתב: "כתיבה תמה- דהיינו שלא יכתוב ביתי"ן כפי"ן, כפי"ן ביתי"ן, זיני"ן נוני"ן, נוני"ן זייני"ן, וכל כיוצא בזה".

בס"ד

1 בשו"ת מלמד להועיל (ח"ג אבה"ע וחו"מ סי' פג) ביאר הגרד"צ הופמן את הסוגיה במנחות באופן אחר: "שאלה: במנחות דף ל"ד ע"א איתא אמר קרא וכתבתם כתיבה תמה והדר על המזוזות וכו' ה"א ליכתבה אאבנא וליקבעה אסיפא קמ"ל, ועיין פירש"י וקשה: א. כיון דכל הדרשה מכתיבה תמה אתיא כמ"ש התוס' ד"ה וכתבתם ל"ל למימר והדר על המזוזות. ב. מאי משני ה"א ליכתבא אאבנא וכו' הא לפירש"י אין כתיבה תמה על אבנים ואי כמו שפירש"י על התירוץ דיחקקם בסכין על האבנים א"כ העיקר חסר מן הספר דה"ל למימר ה"א יחקקם על האבנים. ג. ל"ל לתרץ ה"א ליכתבא אאבנא וליקבעא אסיפא אי ליכתבא אאבנא היינו דיחקקם בסכין על האבנים המלות וליקבעא אסיפא הם שפת יתר דכיון דחוקק הוי כתיבה תמה.

תשובה: באמת פירש"י ותוס' קשה מאד ואי אפשר להולמו, ובמה שכתב השיטה מקובצת אשר נדפס בש"ס החדש דפוס ווילנא מיושב קצת, אך לא הוסרו כל הדחוקים, ע"כ נלע"ד עפ"י פשוטו דלא מכתיבה תמה לחודא דרש דודאי אפשר לכתוב גם על אבנים כתיבה תמה ובפרט אם סד אותן בסיד, אלא דהדרשה היא מכתיבה תמה והדר על המזוזות, דהיינו שהכתיבה תהיה תמה ונגמרת עד תומה (ועי' יומא כ"ד: עבודה תמה, גמר עבודה) ואח"כ תהיה נקבעת על המזוזה, ואי אפשר בענין אחר אלא אם כותב מתחילה על ספר והדר קובע על המזוזה, אבל אם כותב על האבנים שבסף /שבסוף/ הרי כותב האותיות זה אחר זה והכתב בא על המזוזה קודם שנגמר עד תומו, כי אם כתב תיבה אחת הרי יש כתב על המזוזה אבל אינו כתיבה תמה שכתיבה תמה לא נקרא עד שנכתב כולה עד תומה. והיינו דדריש הש"ס כתיבה תמה מוכתבתם דודאי ידע הש"ס דקדוק הלשון דוכתבתם אינו מורכב מב' מלות כתב תם, חלילה לחשוב כזאת על רבותינו שלא ידעו דכתבתם היינו כמו וכתבת אותם, אלא דעכ"פ האי אותם אכל ב' פרשיות המזוזה קאי, וא"כ אמרה תורה דתחילה תכתוב אותם כל ב' פרשיות עד גמירא ואח"כ תקבעם על המזוזה וזה א"א אם יכתוב על האבנים. ובזה א"ש דמתרץ הגמ' אח"כ דאכתי הוא ליכתבא כל המזוזה עד גמירא אאבנא ואח"כ ליקבעא אסיפא, דהשתא הוי ג"כ כתיבה תמה קודם שנקבע במזוזה קמ"ל ג"ש דכתיבה כתיבה. והשתא לא קשה מה שהקשו התוס' דהתם נמי כתיב וכתבת, והדר על האבנים דזה אינו דהתם לא כתיב וכתבתם א"כ א"צ ליכתב כולו עד גמירא קודם שנקבע על האבנים ויכול לכתוב זה אחר זה על האבנים

אין מעבירין על המצוות

 

א. הביטוי 'אין מעבירין על המצוות' נמצא בשש סוגיות בש"ס- אבל משמעותו נמצאת בסוגיות רבות מספור.

המקום הראשון במסכת פסחים (סד ב)- הגמרא מבארת שעל הכהן לקחת קודם את המזרק המלא דם ואז להחזיר את הריקן ולא להיפך, כי משהושיט הכהן הראשון לשני את המזרק המלא, הרי התחילה המצווה ואין מעבירים על המצוות.

המקום השני במסכת יומא (לג א)- אביי מסדר סדר המערכה ואומר שדישון מזבח הפנימי קודם להטבת חמש נרות, אלא שהוא לא יודע מדוע: "גמרא גמירנא סברא לא ידענא". רבא מסביר שהסברה היא שאין מעבירים על המצוות, ומאחר וכשנכנסים להיכל נתקלים תחילה במזבח הפנימי, יש להתחיל בו.

המקום השלישי גם הוא במסכת יומא (נח ב)- רבי עקיבא מסביר שמעיקר הדין היה צריך להתחיל הכהן הגדול את הזאת הדם על מזבח הזהב מהקרן הדרום מערבית, כי בה הוא פוגע תחילה ביציאתו מקודש הקודשים, ואין מעבירים על המצוות, אלא שכתוב "ויצא אל המזבח", ואחרי שהוא יוצא ועוקף את כל המזבח, ואז הוא נמצא מול הקרן הדרום מזרחית ובה מתחילים.

המקום הרביעי גם כן במסכת יומא (ע א)- המשנה (שם סח ב) אומרת: "הרואה כהן גדול כשהוא קורא אינו רואה פר ושעיר הנשרפין והרואה פר ושעיר הנשרפין אינו רואה כהן גדול כשהוא קורא ולא מפני שאינו רשאי אלא שהיתה דרך רחוקה ומלאכת שניהן שוה כאחת". הגמרא שואלת, פשוט שמותר לו, מה חידשה המשנה במילים "לא מפני שאינו רשאי"? ומתרצת שיש הו"א שמאחר ואין מעבירין על המצוות, יהיה אסור, כי התחיל במצוה אחת ומניח אותה והלך לראות אחרת, קמ"ל שמותר כי יש מצוה של ברוב עם הדרת מלך.

המקום החמישי במסכת מגילה (ו ב)- רבי אליעזר ברבי יוסי ורבן גמליאל חלוקים האם בשנה מעוברת קוראים את המגילה באדר ראשון או באדר שני, הגמרא מסבירה את שיטת רבי אליעזר ברבי יוסי שעדיף להקדים לאדר ראשון כי אין מעבירין על המצוות. ושיטת רבן גמליאל היא שעדיף לאחר לאדר שני כדי לסמוך גאולה לגאולה.

המקום השישי במסכת מנחות (סד ב)- המשנה אומרת שמצווה להביא את העומר מהקרוב ביותר לירושלים. הגמרא מסבירה את הדין בשתי דרכים. או כדי שהתבואה תהיה רכה וטריה, או מאחר ואין מעבירין על המצוות.

ב. מהיכן למדו חז"ל כלל זה? שתי דרכים בזה בראשונים. רש"י על התורה (פרשת בא, שמות יב יז) מביא את לשון המכילתא על הפסוק 'ושמרתם את המצות...': "רבי יאשיה אומר אל תהי קורא את המצות אלא את המצוות, כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצווה אלא אם באה לידך עשה אותה מיד". משמע שמקור הדין הוא מפסוק בתורה, שנלמד באחת מדרכי הלימוד המקובלות 'אל תקרי'. וכך כתב רש"י במסכת יומא (לג א וע"ע מגילה ו ב): "ונפקא לן במכילתא מושמרתם את המצות, קרי ביה את המצות - לא תמתין לה שתחמיץ ותיישן".

מה מכריח את רש"י לפרש כך את המכילתא? אילולי דבריו היינו אומרים שהמכילתא מדברת על דין 'זריזין מקדימים למצוות', כי הלשון במכילתא: "אם באה לידך עשה אותה מיד", מרמז על זריזות בקיום המצווה, ואילו אין מעבירין משמעו הפשוט הוא שהאדם ידלג על המצוה, ולא יקיימה כלל, כמו 'אין מעבירין על האוכלים', שפירושו הוא לעבור מעליהם ולהתעלם מהם.

הגאון הרב אשר וייס שליט"א, מסביר שאפשר שמאחר והגמרא לומדת את הדין של זריזים מהפסוק בפרשת השבוע "וישכם אברהם בבוקר" (פסחים ד א), צריך לומר שהמכילתא מדברת על עניין אחר.

אבל בחידושי הר"ן למסכת מועד קטן (ט א) כתב: "וכתיב אורח חיים פן תפלס (משלי ה ו) כלומר לא תשקול ולא תניח מצוה הקטנה ע"י הגדולה. הא כיצד כשאפשר ליעשות הקטנה ע"י אחרים הנח הקטנה ועשה הגדולה ואם לאו עשה הראשונה הבאה לידך כדרך שאמרו אין מעבירין על המצות".

לכאורה יש נפקא מינא גדולה בין רש"י לר"ן. אם הדין נלמד מפסוק בתורה, אפשר שהוא מדאורייתא. אך אם הדין נלמד מפסוק בנביא ודאי שאינו אלא מדרבנן (כדרך שאמרו 'דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן').

אמנם הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פרק מג) כתב: "אמרו רז"ל תני בר קפרא ויתד תהיה לך על אזניך, אל תקרי אזניך אלא אזניך, מלמד שאם ישמע אדם דבר מגונה יתן אצבעו בתוך אזנו, ואני תמיה אם זה התנא אצל אלו הסכלים כן יחשוב בפירוש זה הפסוק, ושזאת היא כונת זאת המצוה, ושהיתד הוא האצבע, ואזניך הם האזנים, איני חושב שאחד ממי ששכלו שלם יחשב זה, אבל היא מליצת שיר נאה מאד, הזהיר בה על מדה טובה, והוא כי כמו שאסור לומר דבר מגונה, כן אסור לשמעו, וסמך זה לפסוק על צד המשל השיר, וכן כל מה שיאמר במדרשות אל תקרי כך אלא כך, זהו ענינו". ולפי זה גם אצלנו, אל תקרי מצות אלא מצוות, ודאי שפשט הפסוק מדבר על שימור המצות מחימוץ, ורק כמליצת שיר ואסמכתא בעלמא למדו מפסוק זה- 'אין מעבירים על המצוות'.

ג. באמת יש בזה מחלוקת ראשונים.

הגמרא במסכת יומא (לג ב) ממשיכה ואומרת: "אמר רבא שמע מינה מדריש לקיש עבורי דרעא אטוטפתא אסור היכי עביד מדרעא לטוטפתא" ויש שלש דרכים בראשונים לפרש את הגמרא הזו. רש"י מפרש שצריך להניח תחילה את התפילין של יד כי בהם פגע תחילה. תוס' מקשים עליו, שהחיוב להניח תפילין של יד תחילה הוא לא בגלל שפגע בהם תחילה אלא בגלל שסדר הפסוק הוא תחילה קשירה ביד ואחר כך הנחה על הראש. והגמרא במסכת מנחות (לו א) לומדת מזה שסדר ההנחה הוא תפילין של יד ואחר כך תפילין של ראש.

דרך שניה: "מפרש רבינו תם בשם רב האי גאון זצ"ל דאיירי בשעה שחולץ תפילין ומניחן בתיק שלא יעביר אותן של יד ויתנם בתיק תחילה ואח"כ של ראש למעלה דא"כ כשיבא להניח יפגע בשל ראש תחילה ויצטרך להעביר על המצות משום דשל יד יש להניח תחילה כדפי' לפיכך צריך להניח בתיק של ראש תחילה ואח"כ של יד למעלה" (תוס' שם).

דרך שלישית: "ורבי אליהו זצ"ל מפרש דלענין משמוש איירי דחייב אדם למשמש בתפילין כל שעה ק"ו מציץ והשתא קאמר דבשל יד ממשמש תחילה משום דפגע בהן ברישא ואח"כ ממשמש בשל ראש" (ג"ז שם).

לכאורה יוצא מרב האי גאון שדין אין מעבירין על המצוו הוא מדרבנן, כי אם זה היה מדאורייתא, למה עדיף להניח קודם של יד ולא להניח קודם את מה שפגע בו? הרי שני הדברים חיובם מדאורייתא? כך למד הרדב"ז (ח"א סי' תקכט): "מ"מ נ"ל בטעמו של דבר דמאן דשני סדרא עבר אדאורייתא דכתיב וקשרתם והיו לטוטפות והא דאין מעבירין על המצות מדרבנן היא ואסמכוה במכילתא מושמרתם את המצות קרי ביה את המצות שלא תמתין לה עד שתחמיץ ותתיישין".

אבל אפשר לדחות את דבריו, ולפרש שדין אין מעבירין על המצוות חל רק במקום שאין לי טעם אחר לדחות מצווה אחת מפני חברתה. ונבאר.

את דין אין מעבירין על המצוות אנו מוצאים בשלש מערכות- בשתי מצוות, בהן עלינו לדחות אחת מפני חברתה או לקיים את זו שבאה לידינו. במצווה אחת במקום בו יש לקיימה, שאפשר לקיימה בשתי מקומות ופגע תחילה במקום אחד. ובשני זמנים שאפשר לקיים בהם את המצווה יש לקיימה בזמן המוקדם יותר.

בכל אחד ממקרים אלו מצאנו שכשיש עניין אחר שמחמתו צריך לשנות, משנים. לדוגמא: בשני זמנים, כבר ראינו לעיל את הגמרא במגילה שנחלקו תנאים אם קוראים מגילה באדר ראשון או באדר שני, אדר ראשון בגלל אין מעבירין, או אדר שני על מנת לסמוך גאולה לגאולה. להלכה נפסק שקוראים באדר שני. גם במקום כבר ראינו את הגמרא ביומא לגבי הזאת דם על מזבח הזהב שמאחר ויש גזירת הכתוב ויצא אל המזבח לא מתחילים מקרן דרומית מערבית.

וכך צריך לומר גם בתפילין, שמאחר ויש לימוד שמחייב להניח קודם תפילין של יד, לא חל פה כלל הדין של אין מעבירין על המצוות.

אלא שקשה לפרש כך בגלל הלשון של התוס': "ויצטרך להעביר על המצות משום דשל יד יש להניח תחילה"- משמע שעובר על המצווה וחל הדין.

ד. ואולי אפשר לומר בדרך לימוד שההסבר הוא שאע"פ שדין אין מעבירין על המצוות הוא דאורייתא, עדיף לעבור עליו מאשר לעבור על הסדר הכתוב בתורה, והדבר תלוי בטעם דין אין מעבירין על המצוות.

הריטב"א (יומא לג א) מבאר שאין מעבירים על המצוות כדי שלא יהיה פנוי מן המצוות. ובמגן אברהם (סי' קמז ס"ק יא) מבואר שסברה זו נכונה רק באין מעבירין על המצוות בין שתי מצוות ולא באין מעבירין במצווה אחת במקום או בזמן, וצריך לומר שבמצווה אחת הטעם הוא משום ביזוי מצווה עיין שו"ת דברי מלכיאל (ח"א סי' טז).

והנה בתפילין נחלקו הראשונים האם הן שתי מצוות- של יד לחוד ושל ראש לחוד או שהן מצווה אחת שמתקיימת בשני מעשים- של יד ושל ראש1.

הרמב"ם בספר המצוות (מצוות עשה יב - יג) מנה את מצוות תפילין בשני מצוות: "והמצוה הי"ב היא שצונו להניח תפילין של ראש והוא אמרו יתעלה והיו לטוטפות בין עיניך וכבר נכפל הצווי במצוה זו ארבע פעמים. והמצוה הי"ג היא שצונו להניח תפילין של יד והוא אמרו וקשרתם לאות על ידך וכבר נכפל הצווי בזה גם כן ארבע פעמים. והראיה על היות תפלין שלראש ושליד שתי מצות אמרם בגמרא מנחות (מד א) על צד התימה ממי שיחשוב שתפלין שלראש ושליד לא יניח אחד מהם מבלתי האחר אלא בהיות שתיהן לפניו יחד מאמר זה לשונו מאן דלית ליה שתי מצות חדא מצוה לא לעביד. כלומר מי שלא יוכל לעשות שתי מצות לא יעשה האחת, אינו כן אלא יעשה המצוה שהיא בידו ולכן יניח אי זה מהן שיהיו בידו. הנה כבר התבאר לך קראם לתפלין שלראש ושליד שתי מצות".

כך מנו גם הסמ"ג (עשיו כא - כב) והחינוך (מצוה תכא -תכב).

מאידך בספר יראים (סי' שצט, דפוס ישן סי' טז) כתב רא"ם: "תפילין: את ה' אלהיך תירא ותעבוד. וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך. צוה יוצרנו שיתנו ישראל מצותיו ומלכותו עליהם בד' מקומות בתורה... שצוה בהם הב"ה שיתנו ישראל את מצותיו על ידם ובין עיניהם". משמע מלשונו שאין בתפילין שתי מצוות אלא מצוה אחת שיש לה שני חלקים.

כך מנו גם בה"ג (הקדמה מצוות עשה ב) וסמ"ק (סי' קנג).

מעתה, אם נאמר שתפילין הן שתי מצוות, וטעם אין מעבירים הוא שלא יהיה פנוי מן המצוות, נצטרך לומר שדין זה הוא מדרבנן, שאם לא כן, למה לדחות אותו מפני סדר ההנחה המפורש בתורה. אולם, אם נאמר שמצוות תפילין היא מצוה אחת, וטעם אין מעבירין על המצוות הוא מפני ביזוי מצוה, אפשר לומר שדין זה הוא דאורייתא, והטעם שעדיף סדר הכתוב בתורה על אין מעבירין, הוא שלקיים את המצווה שלא כסדרה הוא ביזוי גדול יותר למצווה.

ה. ולכאורה מחלוקת זו בטעם הדין מולידה מחלוקת להלכה.

המגן אברהם (סי' כה ס"ק ב) כתב: "כל שהויי מצוה לא משהינן, אע"פ שיכול להיות שיעשה אחר כך המצוה יותר מן המובחר". אבל בשו"ת חכם צבי (סי' קו) שכתב: "וההיא דברכת הלבנה שפסק הרב בת"ה שיש לנו להמתין ל"ק דהתם המצוה ההיא נעשית באופן יותר משובח לכן יש להמתין כדי לקיימה על צד היותר טוב וכן ההיא דתמידין ומוספין יש לומר דכחדא מצוה חשיבי דתרווייהו עבודת הקרבנות ובחד בהמה נינהו אבל במצות שונות אין מעבירין קלה מפני החמורה הא מיהא במצוה אחת שאפשר לעשותה היום שלא מן המובחר ולמחר מן המובחר טוב להמתין למחר ואין בזה משום מעבירין על המצות". וכך מוכח בביאור הגר"א (סי' תכו ס"ק ב) שרק במקום בו המצוה לא תעשה אח"כ בהידור לא מעבירים על המצוות, אבל אם תעשה המצוה אחר כך בהידור, מעבירים.

בתורה תמימה (שמות יב יז) מביא ראייה לשיטת החכם צבי והגר"א ממדרש בפרשת לך לך על הפסוק "וימל אברהם את בשר עורלתו בעצם היום הזה". שהכוונה היא לאמצע היום, ואע"פ שאברהם היה זריז, 'וישכם אברהם בבוקר', על מנת לפרסם את המצוה היה עדיף לעשותה באמצע היום.

ולפי דברינו אפשר לבאר את המחלוקת באופן זה- המגן אברהם סובר שיסוד הדין הוא שלא יהיה פנוי מן המצוות, שכן מצאנו לו מפורשות בסי' קמז, ולכן לדעתו אין לאחר על מנת להרויח הידורים. אך הגר"א סובר שיסוד הדין הוא משום ביזוי מצוה, וממילא אם מאחר כדי לקיים בהידור אין בזה ביזוי.

ו. למעשה רוב הראשונים והאחרונים סוברים שדין אין מעבירים על המצוות הוא מדאורייתא.

תוס' במסכת מגילה (ו ב ד"ה מסתבר) סוברים שדין אין מעבירין על המצוות הוא מדאורייתא. שכתבו: "קשה להא דאמרינן בפרק איזהו מקומן (זבחים נא א) לגבי שיירי הדם היה שופך על יסוד מערבי של המזבח, ודייק טעמא דאמר קרא אל יסוד מזבח העולה וקשה למה לי קרא תיפוק ליה דאין מעבירין על המצוות"? ומוכח מדבריהם שסוברים שאא.כהאין מעבירין על המצוות הוא מדאורייתא, שאילו היה מדרבנן, אדרבא, בא הפסוק ללמדנו שדין זה הוא דאורייתא. ובמסכת יומא (לג א ד"ה אין מעבירין) הם אומרים יותר מזה, הגמרא במסכת זבחים אומרת שהסיבה ששופכים את שיירי הדם על יסוד המזבח המערבי היא שכתוב בפסוק: "אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אהל מועד" והגמרא מפרשת: "ההוא דפגע ביה ברישא", ומכאן מקור נוסף מדאורייתא לדין אין מעבירין על המצוות. אלא שהגרסא הזו בגמרא לא מוסכמת, ותוס' עצמם מביאים שרש"י לא גורס "ההוא דפגע ביה ברישא" וממילא אין מפה מקור לדין אין מעבירין על המצוות.

אז כאמור שיטת תוס' היא שדין אין מעבירין על המצוות הוא מדאורייתא, וכמותו פסקו רבים. לדוגמא: נשמת אדם (כלל יג סע' ב) כתב: "ואמנם כיון דזה מדאורייתא דאין מעבירין על המצות, מדכתיב ושמרתם את המצות, מצוה שבאה לידך אל תחמיצנה, ודרשה גמורה היא ולא אסמכתא כדמוכח ביומא ל"ג ע"א בתוס' ד"ה אין מעבירין". וגם בספר ארעא דרבנן (סי' א). גם החיד"א ביעיר אזן (מערכת א כלל יז) העלה שדין זה הוא מדאורייתא.

1 יש ראשונים שקושרים בין השאלה אם תפילין הן שתי מצוות או מצווה אחת לשאלה האם מברכים על התפילין שתי ברכות או ברכה אחת. כידוע, נחלקו הראשונים (מנחות לו א) האם יש לברך ברכה אחת על הנחת תפילין של יד ושל ראש, או שמברכים שתי ברכות [דעת רש"י ברכה אחת, לדעת ר"ת שתי ברכות (כמובן שעוד ראשונים חולקים בזה והכל מבואר בבית יוסף סי' כה)], וכתב בחידושי הרשב"א (מנחות שם): "נראה כשיטת רבינו תם ז"ל טפי, האחת דנראה כתקון שתי ברכות לשתי תפילין כיון דשתי מצות הן מדאמרינן (לח א) תפלה של יד אינה מעכבת של ראש, וא"ת א"כ דשתי מצות הן כל אחת מצוה בפני עצמה אמאי תקון של יד להניח דמשמע התחלת מצוה ובשל ראש על מצות דמשמע דעכשיו גומר המצוה כיון דשתי מצות הן היה לנו לברך שתיהן בלשון אחד או בשתיהן לברך להניח או על מצות שהרי זו אינה גמר של זו, יש לומר דאע"ג דשתי מצות הן מכל מקום כיון דקרא קאמר דמצות דשל יד תקדים לשל ראש כדכתיב בכלהו פרשיות דתפלין וקשרתם לאות על ידך קודם והיו לטוטפות א"כ הוי כמאן דאמר קרא של ראש אף על גב דמצוה באפי נפשה היא והוו שתי מצות שצריכה האחת להיות קודמת לחבירתה דכשיברך על הקודמת יש לו לברך בלשון קדימה ועל המאוחרת בלשון גמר המצוה ולכך מברך בשל יד בלשון התחלה ובשל ראש בלשון גמר אף על פי שאינן מצוה אחת ואה"נ אלמלי היה יכול להניח של ראש קודם של יד כמו של יד לשל ראש היה מברך שתיהן בלשון אחד הילכך ליכא לאוכוחי מלשון הברכות דחדא מצוה היא".

בראש דבריו, תלה הרשב"א את המחלוקת אם לברך שתי ברכות או אחת בדיון האם זו מצווה אחת או שתיים.

ברור שהרמב"ם לא הבין כך, לשיטתו אין קשר בין השאלות, שהרי מצד אחד הוא מונה את תפילין כשתי מצוות ומאידך פוסק (הל' תפילין פ"ד הל' ה) שמברכים רק ברכה אחת.

מדוע מברכים על שתי מצוות רק ברכה אחת? הרמב"ם עצמו השיב על שאלה זו בשו"ת פאר הדור (סי' ח תשובה א): "שאלתם במניח תפילין שח מברך שתים וכו', לא שח מברך אחת. ואמרתם אמאי מברך אחת והן שתי מצות? אף על פי ששתי מצות הן, ואין מעכבות זו את זו, הואיל וענין שתי המצות ענין אחד הוא, מברך אחת, שענין שתיהן הוא הזכרון, שנאמר למען תהיה תורת ה' בפיך"

 

עשיית תפילין למי שאינו בר קשירה

נתקשיתי בדברי הרמב"ם (פ"ג מתפילין הל' טז): "אין עושה התפילין אלא ישראל שעשייתן ככתיבתן מפני השי"ן שעושים בעור כמו שאמרנו לפיכך אם חיפן גוי או תפרן פסולות והוא הדין לכל הפסול לכותבן שלא יעשה אותן".

והקשה ב"י (סי' לט): "מאחר שכתב דטעמא דפסולה מפני השי"ן לא יפסל על ידי גוי אלא עשיית השי"ן לבד". ותירץ: "וצריך לומר דכיון דיש בעשייתן דבר שהוא ראוי ליפסל אם נעשה על ידי הפסול אין לחלק בין קצת עשייה לקצת עשייה.

ולא הבנתי את דבריו- שהרי הרמב"ם למד את הפסול מההשוואה לכתיבה "שעשייתן ככתיבתן", ובכתיבה מצאנו מקור לפסול בגיטין (נה ב): "ס"ת תפלין ומזוזות שכתבן (מין) ומסור עובד כוכבים ועבד אשה וקטן וכותי וישראל מומר פסולין שנאמר וקשרתם וכתבתם כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה". ונראה שלא היה לו מקור לפסול עשיית הבתים על ידי מי שאינו ישראל. ומה שפסל הוא מפני השי"ן, שהיא כתב- שכן מבואר בשבת (סב ב) שאין להכנס לבית הכסא בתפילין מפני השי"ן, והיינו שאין הכתב מחופה בעור, כי השי"ן היא כתב.

ועל פי זה שיעור דברי הרמב"ם הוא- שמאחר ועשיית השי"ן היא ככתיבה (ונחלקו הפוסקים אי בעינן בשי"ן חק ירכות- ולא מיבעיא למאן דבעי שחשיב כתיבה, אלא אפילו למאן דלא בעי, אע"פ שלא חשיב כתיבה, חשיב כתב) ובכתיבה כשר רק מי שמחוייב בקשירה, אין לעשות את השי"ן אלא על ידי ישראל המחוייב בקשירה.

וממילא- הדרא קושיית הב"י לדוכתא, דמנ"ל לרמב"ם לאסור בחיפוי ובתפירה? ומה שתירץ שאין לחלק בין קצת עשייה לקצת עשייה, לכאו' קשה. שיש לחלק כדלעיל- יש עשייה שהיא ככתיבה, שמצאנו לה מקור בתורה ובחז"ל לפסול. ויש עשייה שאינה ככתיבה ואין מקור לפוסלה.

ובשו"ת מהר"ם לובלין (סי' סח) כתב לבאר שהשי"ן נעשית על ידי החיפוי והתפירה ולמד שרק אותן אסר הרמב"ם ושאר מלאכות מותרות, וכדלעיל- שעשיית השי"ן היא כתיבה "דעשיית השי"ן בעורה הוי כאלו כתב הפסול השי"ן בידו ממש".

ולא הבנתי דבריו דתינח חיפוי, הוא חלק מעשיית השי"ן- שהרי החיפוי הוא יצירת הבית, שכן בהלכה טו כתב הרמב"ם "העור שמחפין בו התפילין ושעושים ממנו הרצועות וכו'" ופירושו- העור שעושים ממנו את הבתים. ואם כן החיפוי הוא יצירת הבתים. אבל התפירה, אינה חלק מעשיית השי"ן. שהרי התפירה היא לחבר את הבית עם התיתורא. ובגמ' מנחות (לה א): "ואמר אביי שי"ן של תפילין הלכה למשה מסיני וצריך שיגיע חריץ למקום התפר" ולכל פירושי הראשונים שם השי"ן אינה נעשית על ידי התפר.

לכן, עדיין צ"ב בדברי הרמב"ם מהיכן למד לאסור תפירה (ושמא שאר תיקונים גם) במי שאינו בר קשירה.

גם לא הבנתי את הגהת הגר"א (סי' לט ס"ק ד) שהראה מקור לדברי הרמב"ם מהגמ' שבת (כח ב) והרי שם ברור שיש חילוק בין עשיית שי"ן לתפירה, ואף ששניהם הלכה למשה מסיני, לאו בחדא מחתא מחתינהו, ולפי האמור לעיל, החילוק הוא בין כתיבה לעשייה, וא"כ מנ"ל לפסול עשייה במי שאינו מחוייב.

ואף בדברי הפרי מגדים לא הונח לן, שכתב (סי' לט משב"ז ס"ק ב) שיש חלקים בעשייה שפסולים מדאורייתא ויש שאינם פסולין אלא מדרבנן. ואכתי קשה, דמנא לן לפסול מדרבנן? דהא בגמרא לא נמצא פסול זה, ומהיכן למדו הרמב"ם?

ובריך רחמנא דסייען- ומצאתי בשו"ת להורות נתן (חי"א סי' א) שעמד על בירורן של הדברים. ויסוד ביאורו שאותיות שין דלי"ת יו"ד שבבית ושבקשרים כולן הלכה למשה מסיני ומה שמצרפן להיות שם הוא הכשר התפילין, דאי לאו הכי הרי לא נקראות כאחד, וכדמצינו בשבת (קד ב) דכתב שתי אותיות ואינן נהגות זה עם זה פטור, וא"כ הכשר התפילין הוא שגורם שיקראו כאחד ועל ידו חשיב כתיבה, ואם כן כל עשיית התפילין ותיקונם חשיב כתיבה בין בשל יד ובין בשל ראש. ודפח"ח.

[וז"ל שו"ת להורות נתן הנ"ל: " אך נראה ליישב דברי הרמב"ם ז"ל, דהנה כתב הטור (או"ח סי' לב) דקשר של תפילין של ראש יעשנו כמין דל"ת, ובשל יד יעשה קשר קטן כצורת יו"ד, להשלים אותיות של ש"ד"י עם השי"ן שבבתים של ראש עיין שם. וכתב הב"י שמקורו מרש"י מנחות (לה ב) ד"ה קשר של תפילין עיין שם. וכעין זה ברש"י שבת (סב א) אהא דאמרו שם שי"ן ודל"ת ויו"ד של תפילין הלכה למשה מסיני. והרמב"ם (פ"ג מתפילין ה"א) כתב, דהלכה למשה מסיני שיהיה בעור של ראש צורת שי"ן, והקשר של רצועה יהיה כצורת דל"ת, וכתב הכס"מ דהרמב"ם מפרש דמה שאמרו במנחות (לה ב) קשר של תפילין הלכה למשה מסיני, היינו שיעשה קשר כעין דל"ת. ושם (הלכה יג) כתב דבשל יד קושר קשר כמין יו"ד עיין שם. ובזה לא כתב שהוא הלכה למשה מסיני, אבל עכ"פ דינא הוא שצריך שבתפילין יהיו ג' האותיות שי"ן ודל"ת ויו"ד שהם אותית השם הנ"ל, וכרש"י הנ"ל. ולכאורה קשיא דאיך מצטרפין ג' אותיות הללו שיהיו כתיבת השם ש"ד"י, והלא מבואר בשבת (קד ב) כתב על שני כותלי בית ועל שני דפי פנקס ואין נהגין זה עם זה פטור, וכן כתב הרמב"ם (פי"א משבת הי"א) הכותב אות אחת בארץ ואות אחת בקורה שהרי אין נהגין זה עם זה או שכתב שתי אותיות בשני דפי פנקס ואינן נהגין זה עם זה פטור עיין שם. הרי דליכא צירוף תיבה של שתי אותיות, אלא אם האותיות קרובין זה לזה ועל ידי זה הן נהגין ונקראין זה עם זה. וא"כ בתפילין שהאות שי"ן היא על הבית של הראש, ואות דל"ת על קשר הרצועה של הראש, ואות יו"ד על קשר הרצועה של יד, היאך הם מצטרפין להיות נקראין שם ש"ד"י, הלא האותיות הללו אינן נהגין כאחד שהרי הן רחוקות זו מזו. אך באמת לא קשיא מידי, דבתפילין איכא הלכה למשה מסיני שיעשו ג' אותיות הללו בצירוף על שני התפילין של יד ושל ראש, ועל ידי זה נעשה השם שלם וזהו צירופם, ואף על גב דלענין שבת לא נקרא כתיבה בכהאי גוונא דהא אינן נהגין זה עם זה, אבל בתפילין איכא הללמ"ס דכך הוא אופן צירוף האותיות ונקראין נהגין זה עם זה.

ונמצא לפי זה, דזה שעושה את הבתים של התפילין הוא שגורם שיהיה שם ש"ד"י כתוב על התפילין, דלולא הבתים שנעשו כדין עשיית תפילין כשרים, ליכא שום צירוף בין האותיות וליכא כתיבת שם ש"ד"י, דהא אותיות אלו אינן נהגין זו עם זו, ורק בתפילין איכא הלכה שהתפילין מצרפן להיות תיבה אחת, ונמצא שכתיבת השם ש"ד"י נעשתה על ידי עשיית הבתים של התפילין כהלכתם, דהא אי לאו שיש עליהם שם תפילין - אשר בזה איכא הלכה למשה מסיני שצריך שייכתב עליהם השם הנ"ל - הרי ליכא מציאות של כתיבת התיבה של השם. ומעתה שפיר מובן מה שכתב הרמב"ם דעשיית הבתים צריכה להיות דוקא על ידי מי שכשר לכתוב את התפילין, דהא עשיית הבתים היא הגומרת ומכשרת את כתיבת השם, דלולא הבתים שיש עליהם שם תפילין ליכא תיבה של שם, דהאותיות כשלעצמן אינן נהגין זה עם זה ואין להם שייכות זו לזו, ורק משום דאיכא בתים שחל עליהן דין תפילין חל על האותיות דין של תיבה של אותיות השם הקודש. ועל פי זה מיושב גם קושיית הס' קסת הסופר, דבתפילין של יד נימא דמותר לעשות את הבתים גם על ידי נכרים כיון דליכא עליו אות שי"ן, ברם להמבואר אתי שפיר, דהא גם תפילין של יד איצטריכנא להשלים את האות יו"ד שבקשר הרצועה שבשל יד, ואי לאו שעושה תפילין של יד, חסר היו"ד וליכא מציאות של שם קודש. נמצא דגם עשיית הבית של היד היא מכשיר וגורם למציאותה של כתיבת השם, ועל כן גם עשיית השל יד צריכה להיות דוקא על ידי מי שכשר לכתיבה, כיון דגם הוא נצרך שיהא השם כתוב". עכ"ל שו"ת להורות נתן].

logo בניית אתרים